漫步人生路日语简论东西方文化的差异(原创)-王阳明遇到苏东坡

简论东西方文化的差异(原创)-王阳明遇到苏东坡


简论东西方文化的差异
——因汪德迈教授饶学讲座而起
刘晓林
(一)东西方文化的核心特征
在“饶宗颐讲座”的首讲中,饶先生的老朋友汪德迈教授以《中国传统中至高的社会标准:文学的文和伦理的仁》为题对“文”“仁”做了剖析。作为法兰西学院院士、中国政治思想制度史专家,汪先生对“汉学”的研究之深令人惊叹——整体上循道而入,必要时旁征博引。品读再三,或同或异,详记如下。
中国的“易学”实在是伟大:其认为宇宙万物不离“一二”。一张铁生近况,共性;二,差异性。“一二”附着在万物身上,永不可离。如果说“一”证明了你我存在的普遍性性,那么“二”则证明了你我存在的唯一性。东西方文化的差异在哪里?我想在根本上用“一二”可以做出诠释。即东方文化的核心是“一到二”(共性mutual差异,更强调宇宙间万物的关联统一。)西方文化的核心是“一比二”(共性separate差异,更强调画面中宇宙间万物的独立对比。)换言:东方文化强调的是宇宙万物主客相融的绝对“混沌”,西方文化强调的宇宙万物主客分离的相对“清晰”。再换言:东方文化强调的是万物都是“小宇宙”,同时又在绝对意义上与“大宇宙”“同处”;西方文化强调的是万物都是“小宇宙”,同时又在相对意义上“大宇宙”“分居”。
(二)文字与文化的关系
1、汪先生认为:东方文化是“文”的文化,西方(西洋)文化是“话”的文化。我们来看是否真的“没有文字的文化不会发展”?对此,先要分析一下文化的涵义。
通常人们这样来解释文化:“根据文化的结构和范畴把文化分为广义和狭义两种概念。广义的文化指的是人类在社会历史发展过程中所创造的物质和精神财富的总和。它包括物质文化、制度文化和心理文化三个方面。狭义的文化指排除的人类社会中关于物质创造活动及其结果的部分,专注于精神创造活动及其结果。它包括了知识、信仰、艺术等。”如此的解释无疑把文化的出现视为与人类出现是同步的,把人类早期本能的、无意识的“创造活动”也纳入了文化中,这是极不确切的!文化的出现并非与人类的出现同步,它至少是滞后的。文化作为人类社会的现实存在,漫步人生路日语它并非具有与人类本身同样古老的历史。
我们可以这样认为:在人类出现以后相当漫长的时期内,整个世界是无文化可言的!为什么这样说?的确,文化形成与发展的主体永远是人,其他的“环境”(人以外的自然界)居于客体的位置。人类主体主要通过社会实践活动及一部分非社会性的个体的大脑内部的思维活动来认识、适应、利用、改造自然界客体的同时也逐步认识、适应、利用、改造自我的过程中,文化应运而生了。在这一点上,完全可以说文化是人类的“私属品”!但是否可以这样说;凡是人类参与其间的一切与自然界的“互动活动”就都可以称之为文化吗?并非如此。有些学者认为:人类从“茹毛饮血,茫然于人道”(王夫之“《读通鉴论》卷二十)的“植立之兽”(《思问录·外篇》)演化而来,逐渐形成与“天道”既相联系又相区别的“人道”,从而出现了文化。我认为“人道”的出现只是人类出现文化的必要条件而非充要条件,只有人类超越了本能的、有意识地作用于自然界和社会的活动及其结果才能称之为文化。否则,我们完全可以说其他物种也有自己的文化!
如果“只有人类超越了本能的、有意识地作用于自然界和社会的活动及其结果才能称之为文化”,那么文化的范畴中是否一定需要文字呢?是否真的“没有文字的文化不会发展”?汪德迈教授提出:“在稳固文化发展的每个阶段,社会的记忆力来不及保存各种各样的文明成果;而我们也并不知道哪些成果将成为进步的因素,来得及的只有文字。所以没有文字的社会只能重复文化开始的阶段而难以发展。”我私自认为未必如此。如果没有形成文字前,那些“社会的记忆力来不及保存各种各样的文明成果”是否一定无法流传呢?它或许会以“遗传基因”的形式存储在人类的大脑中。当然可以明确的是有了文字后,便大大加快了东西方文化的发展。我在想:如同文化的出现并非与人类的出现同步一样,文字的出现与文化的出现可能也并不同步。文字作为人类用来记录语言的符号系统,它的出现使得人类语言的系统推广带了许多方便之门。而人类语言的系统推广则带来了全方位的文化交流与渗透,东西方的文化得以在互相吸收与促进中前行。因此,在这个意义上讲,各国文字是各国文化的重要组成部分;并且文字承担了文化发展的推动器的作用。
2、东西方文字的异同(表音与表意的探讨)
宇宙间的存在都有其独立的意义,或大或小;同时,又都有其“附属性”和关联性。文字也是这样。整体而言,中国的文字可以称之为“表意文字”,西方的文字可以“表音文字”。是否真的如汪德迈教授所认为的那样:中国即使(独立的)文字本身都有意义,而西方文字本质特点在于字母仅在于代表说话的话的因素呢?(“本质特点在于字母仅在于代表说话的话的因素。它属于所谓表音文字的种类。这是一种没有文、只有字的系统!……而字母本身则一定意义也没有,它仅仅用来书写、标准所说的话,字母对其所代表的话的声音是完全透明的。”)这个问题同样需要来做具体分析。
中国的“文字”和西方的“字母”大致都可分“实词”和“虚词”两大类,其中“实词”“表意”,“虚词”则不确定——或“表意”或“无意”三国求生记。也就是说,中国文字并非所有的都有意义,西方的字母也并非仅代表说话的话的因素。
说明如下:
在中国文字的“虚词”中有一类助词,它只能附着在词、词组或句子上.起到调整结构,表示语气,构成音节等作用。以文言文中的“之”为例来进行说明。“之”在句子中的基本功能有4种:1结构助词,译作“的”。例句:予尝求古仁人之心柳希龙。(《岳阳楼记》)叩石垦壤,箕畚运于渤海之尾。(《愚公移山》) 2、语气助词,凑足音节。例句:公将鼓之。(《曹刿论战》) 怅恨久之。(《陈涉世家》)3、结构助词,提前宾语的标志。例句:菊之爱,陶后鲜有闻。(《爱莲说》) 何陋之有?(《陋室铭》)4、结构语气助词,在主谓之间,以取消句子独立性。例句:日月之行,若出其中。(《观沧海》)予独爱莲之出淤泥而不染。(《爱莲说》) 通过以上的分析,我们会得出中国的部分文字与西方的字母具有重合的功能:虽然不代表具体的、明确的意思,但一样代表说话的话的因素。(中国文字中的“现代汉语”里“虚词”大多数“表意”,仍有部分作为实词的从属面目出现。如上分析的“之”是就虚词而言。“之”做实词时,则有代词和动词等两种用法,分别表示“他的”、“到”等意。)
以西方的“字母”A来看,我们会发现它也代表了不少意思。比如:第一、一流、优秀的、首脑……也能表示数量一个、一位等。其他字母B、C、D等也是如此,都分别具有各自不同的意思。 中国汉字的“六书”(造字4法和用字2法):象形 、指事、会意、形声+转注、假借,西方字母(词汇)的“六法”:派生法、分解法、转类法、拼缀法、截短法、首字母缩略法。我们仔细研究会发现两者的“六书”的核心原则都是“形+意”(由人类自身的思维所决定的),而两者的区别则在于中国汉字相对复杂(环形思维为主)、西方字母相对简单(线形思维为主)。
总之,东西方文字异同的形成源于东西方社会人的思维方式差异。“表意”和“表音”只是各自的侧重罢了(东西方的文字都存在“表意”和“表音”),绝不是全部如此。
附:
1、“六书”详见东汉许慎的《说文解字》。
2、英语词汇在组建中分为派生法、分解法、转类法、拼缀法、截短法、首字母缩略法。
派生法:给词干加构词缀的一种构词要领,词缀首要包孕前缀和后缀。如Agree原义为“赞成”加上前缀dis-变成disagree“不赞成”,因dis-前缀表反义。
分解法:将两个或者两个以上的根词合在一路构成新词的要领。如Daydream“白日梦”是由单词day“日间”和dream“梦”构成。
转类法:将一种词类转化为另一种词类构成新词的要领。如poor原为形容词“穷苦的”,前加定冠词the后变名词“穷人”。
拼缀法:将两个词的一部分或一个词和另一个词的一部分归并起来构成新词的要领。如skylab“太空履行室”是由sky “天空”+ laboratory“履行室”构成。
截短法:将原词的一部分截短,只用剩下的一部分,这类要领叫截短法。如dormitory“宿舍”现都写成dorm.
首字母缩略法:首字母缩略法是将社会构造、政治构造、特殊的名词词组或者技能术语连起来构成新词的要领。如AIDS:Acquired immune deficiency syndrome
3、“化”在中国文化中的重要性
综观中国整个文化史,我们会发现“化”可以称之为中国文化的精髓。造化、化解、大化……因为“化”的存在使得中国文化的博大精深更加凸显。人类的社会行为很难脱离“外借”(通过向自身以外的存在学习以获取更大的能量)与“内求”两种方式,而中国人在“内求”(以“中得心源”来自我挖掘内在的潜能)上尤为重视。正是对“内求”的高度关注和投入,使得中国人对自身与客观世界的相似性体会的十分深切——强调物我相融,以至很早就形成了“天人合一”的观念。
汪德迈教授认为在中国的传统中没有创造,只有造化;若此,做强调观可以理解,做事实看则不可接受——创造好比无中生有,造化则既有无中生有同时又有有中生无(创造与造化一定存在交集,二者不能截然分开)。至于“所有宇宙和万物变化(中国文化基础的范畴不是存在而是变化)的道理不在于什么形而上的话,而在于映照形而上的文”同样如此,在中国人的心灵深处将“存在”与“变化”一样作为“合体”来对待。
按照汪德迈教授的观点,中国文化的“文”有三个层次。1、具体的文字。2、八卦和重卦的文。3、天象和地理的文。我于此部分同意——这样的划分有道理,但将中国文化中“文”的范畴缩小了。为什么这样讲?文在中国人看来是接近或者与“道”相等的——甚至可以看作所有学问的代名词。文而化之,囊括万物。
(三)“宗教文化”与儒家文化
1、东西方文化中的“宗教文化”
中国不少的学者在研究诸如“宗教”问题时,常以概念的提出来自哪里做为是否是源头的最主要判断标准。这样的研究表面看来很正确,实际上非常需要推敲。比方说,宗教、哲学是从西方翻译过来的,有人进而提出中国有宗教和哲学吗?天大的笑话!对于已经存在的某物(哲学、宗教等),因为没有冠其名就不存在吗?也就是说,我们在做研究时应就本质而非表象。某类事物名称、概念等的形成与事物的事实存在是不能同论的。
“宗教究竟是什么?唯物主义者认为:宗教是一种社会行为,它包括信仰,宗教组织,祭礼,文化(宗教建筑,宗教绘画,宗教音乐)等等方面的内容。宗教是一种对社群所认知的主宰的崇拜和文化风俗的教化,是一种社会历史现象。有人根据中国汉字、字母文字的意思作出了如下解释:有创始人、有崇拜对象为“宗”;有追随者,有一定的仪式为“教”;西方的宗教religion是从拉丁词“re”和“legere”演变来的,表示是“再”和“聚集”。即人们为了某个目的聚集在一起,发展到有同一信仰,为了这一信仰而活着。宗教如同其他“无形”事物一样是不可能被明确定义的,但有一点被大家所共认:无论无神教还是有神教都是依赖人们内心深处的“信仰”来维系其在根本上被称之为宗教的。儒家文化有深信者的“信仰”寄托其中吗?我认为无疑是有的。只要信仰存在,宗教便不会消失。只要人类存在,宗教便不会消失。伟大的马克思者认为当社会发展到共产主义时宗教将会消失,这是“理想化”、“道理化”的结果。只要人类自身存在思维、对宇宙的认识仍然存在未知,宗教会永远伴随人类直至人类在宇宙中消失的那一天。”无论就存在论还是本体论,无论从个体的心理和精神体验还是从社会现象和社会功能分析来看宗教都是片面的。
诚然宗教是世间一特殊的复合物,对于复合物而言特征很多。如此我们研究时会非常复杂,怎么办?抓住核心。宗教的核心是什么?特殊的人生信仰。特殊在哪里?1、紧密联系现实生活与理想世界。并非象有的学者认为宗教是超世间、超自然,拥有独立完美的精神世界。2、象传统一样具有强烈的延续性。它可以较长时间的流传并被相当一部分人自然接受。3、影响范围较广,它自然的融入人们的体内,当然也不排除有的人因在现实社会中的碰壁而呈现出了某种超越常人的“信仰专注”。(《论易经对人类文化的贡献》)
以上的阐述我想来说明如下的道理:东西方都存在宗教文化,我们不应以概念的形成做为探讨的全部;即使在某些国家没有宗教的概念(或形成较晚),我们就断然否定其宗教存在的可能。宗教的本质是什么?以信仰为宗,以自觉为教。(刘晓林自定)符合“二以”的人类社会行为即可归入宗教的范畴。
就目前的东西方文化现状来看,东方(中国)的主要宗教是儒教(儒学)和佛教,西方的主要宗教是基督教巨野广电网,伊斯兰教则分布于东西方。(一般人们将基督教、佛教、伊斯兰教并称世界三大宗教。人是一非常矛盾的高级动物,既要应付今天也要考虑明天梦见大火烧山,既要为自己打算也要兼顾群体。如此的人性及其需求使得儒学成为了人类绝好的思想载体!正是基于这根本的一点,我认为儒学是世界上最大的“隐形宗教”,它的存在已经自然得融入了世界各族人民的血液中。)儒教(儒学)和佛教、基督教和伊斯兰教可以说是人类智慧到达一定层面后的“同出异名”产物——它们具有非常多的重合和近似。
一般认为儒学在西伯利亚以南与天山、喜玛拉雅山以东的东部亚洲得到了广泛而深入的传播,从而形成了“儒学文化圈”或“汉字文化圈”;除中国外,东亚大陆周遍地带的朝鲜、越南、日本、琉球等半岛或岛屿也受中国儒学的影响至今余音不绝。更有甚者的开放观点认为儒学或儒学文化甚至在历史上对欧洲都产生过丰富的影响,尤其是在十八世纪的欧洲“启蒙运动”中,儒学思想曾一度成为他们重要的批判性思想源泉。我在上面“儒学存在的必然”一节中谈到儒学的存在是必然的。它在本质上、整体上属于入世之学,它的一个极其显著的特征是在地上建立天国。同时儒学又是“清醒之学”,它在经验合理性里面进一步提取了客观合理性,它始终明确人定胜天是痴妄的。
我认为要讲儒学的世界性必须要从其根源来看,那便是它对人性及其需求的极其“吻合”。儒学在本质上、整体上属于入世之学,它的一个极其显著的特征是在地上建立天国。仁义礼智信也好,修身齐家治国平天下也罢,这一切无不基于现实、无不基于地上。我们再来看佛教:由于与儒学一样都是诞生于东方,它与儒教(儒学)的本质最为接近。其强调人佛合一、众生平等,以“入世”精神来追求“出世”目的。佛经讲:“佛法在世间,不离世间觉,离世求菩提,恰如觅兔角。”也就是说,佛教认为修行和觉悟在人间。这里面其实也包含了在地上建立天国的实质内容,但其终极追求却是天上的天国(所谓的西方极乐世界)。“佛”似乎对无人的境界更为追求,从而对事物的“绝对性”更为强调。包括佛祖在内的生命体(在绝对意义上讲,宇宙间一切存在都是生命体,只不过生命体的“存活形式”不同而已。)都无法摆脱相对性的存在,这样使得“绝对性”与“相对性”在许多“环境”下相互攻击不能和谐圆融,所谓的自我矛盾、作茧自缚就时有发生。
如果说儒教(儒学)和佛教在本质上都认识到了立足地上(入世)、自身就赎的重要性,那么基督教和伊斯兰教在本质上则与前两者相去甚远。它们的共同特征是都承认“神”(天主、上帝、安拉等)的存在,人类最终要俯首于“神”。人类必须在“神”的带领下才能建立天国。基督教坚持:上帝是唯一、最高神圣的存在者、人格神,绝对完美的终极存在。同一个上帝具有三个位格:圣父、圣子和圣灵。上帝惟有耶和华是神,除他以外,再无别神。《旧约·申命记》4 神的本质为一,称为上帝;是无始无终,无形无像,不可分开(无部分);全能,全智,全善的,是一切有形无形之万物的创造者保存者;但他有三位,同质,同权,又同属永恒,就是父,子,圣灵。伊斯兰教也是严格的一神教,要相信除安拉之外别无神灵,安拉是宇宙间至高无上的主宰。承认穆罕默德圣人是真主派给人类的最后一位使者。认同真主的独一、全知、全能、本然自立、无始无终、无重量、无动静、无匹敌、不占据时空、无形无相、公正、是宇宙最高的完美实在。《古兰经》第112“忠诚章”称:“安拉是真主,是独一的主,他没生产,也没有被生产;没有任何物可以做他的匹敌。”据《古兰经》记载,安拉有99个美名(99种德性),是独一无二、永生永存、无所不知、无所不在、创造一切、主宰所有人命运的无上权威。基督教以《新旧约全书》为圣经,伊斯兰教以《古兰经》为宗学。在两种宗教的发展过程中都形成了分支,其中基督教主要包括天主教、东正教、新教,伊斯兰教主要分为逊尼和什叶两大派系。基督教和伊斯兰之所以至今存在,自然有其道理所在。我认为最重要的是因为上帝、安拉等扎根于人们的灵魂深处,使得人们加深了敬畏,有了自然的约束。
东西方文化中的“宗教文化”的存在在很大程度上促进了整个社会的向前发展,同时也在一定程度上压制了生命个体的独立性。儒教(儒学)和佛教,基督教和伊斯兰无不如此,概莫能外。
2、东方“占学”与西方“神学”的比较
东方“占学”与西方“神学”都具有很大的神秘性。相较而言,前者重物,有据可寻;后者重神,无可端倪。正如汪德迈教授所言:“在思想方面,神学与占学的根本差异如下:“在神学里形而上的主要概念是上帝。上帝永远存在,绝对地不变。因此,从神学中发展出的思想认为先有不变的本质,再有可变的属性;本质是绝对的,变化是相对的。但从占学中发展出的思想则相反,它认为变化是绝对的本质是相对于变化的。为什么呢?因为所有占卜的物件都是要发生变化的。比方说,希腊思想家所讲的四要素风、水、土、火都是万物本质的要素;然而中国思想家所讲的五行木、火、土、金、木不是万物的要素,是引起万物所有运动或者变化的五种主要动力。”
对此,我基本赞同。略有不同的是:中国思想家所讲的五行木、火、土、金、木既是万物的要素,同时又是引起万物所有运动或者变化的五种主要动力。或者说,在东方“占学”里仍将不变的本质与可变的属性视为“合体”,西方“神学”却将不变的本质与可变的属性视为“独立体”。近似等于如下:东方“占学”以“占”为辅、以“学”(道)为宗,西方“神学”以“学”(法)为辅、以“神”为宗。 东方“占学”即“占卜学”。它基于客观存在之上,是人们通过主观的思维运动对事物发展进行预测以达到趋近客观的一门学问。可以说“占卜学”是人们以中国的易学中“象、数、理”为根,并将其综合运用以对事物发展进行预测的学问。“神学”theology一词派生于希腊词“上帝”theos,可以理解成“对上帝的研究”。西方“神学”在研究范畴上分为“系统神学”、“圣经神学”、“历史神学”、“护教神学”、“实践神学”、“生活神学”等共计6大类,包括“圣经论”、“神论”、“基督论”、“圣灵论”、“人性论”等12个小类。这些研究无不与信仰紧密相连,更加强调精神层面的探索。
3、佛教、基督教的因果律与道家的相关性
“因果律”是佛教、基督教中所秉持的原则之一,它们认为没有无因的果。在这一点上与哲学家黑格尔的“存在即合理”有相通之处。甚至有人将因果律看作所有事物之间最重要、最直接(可以间接)的关系。表示任何一种现象或事物都必然有其原因,即‘物有本末,事有终始’之意。“没有无因的果”即坚信宇宙间事物的无限循环性,却否定了有限循环性的存在。
中国的思想家(尤其是道家)认为事物间的相关性导致了一切存在的改变,而因果律只不过是相关性中的一部分而已。对此,汪德迈教授的阐述较为混沌。他讲:“中国思想家不是说可以有无因的果。但是在占学的范围里,原因与后果的关系并不明显。在这个范围里,占学思想认为变化的道理基于类似结构的现象互相感应,因此用结构性的相关感应论来解释因果关系不明的现象。”相关性应用最显著的便是中国的医学,进而人们把相关性理论渗透到中国汉字中。(我的观点:中国思想家已经明确了说可以有无因的果,虽然有因的果存在于许多事物的发展变化过程中。)
我认为因果律与相关性做比较,后者更容易理解、更具科学性。前者否定了偶然性和上文提到的事物有限循环性的存在——只要承认事物偶然性和有限循环性存在,那么无因的果一定存在。当然,如果你我无止境地追问下去则只能在关联性中寻求答案。或者说,在关联性的基础上来谈因果律行得通;否则,离开了关联性来谈因果律会出现无穷的悖论。
(四)西洋文学与中国文学的比较
1、东西方的审美差异
文学是什么?它是人类以语言文字为工具来反映(包括形象化、抽象化等)存在(包括客观世界和主观感受)的一种表达方式。我想人类文明的进程大致遵循如下的路径:意识——思维——语言——文字——系列文化杨思惠。语言出现使得口头文学的有了形成可能,文字的出现是书面文学形成的充要条件。我们在东西方文学的比较中,仅限于书面文学的阐释。
关于什么是文学,汪德迈先生同区区的理解大体一致。同时,他一方面指出:“如果看法是科学的,得到的是科学的文章;但是一般我们所称的文学不是依靠科学的看法,而是依靠其他看法所作的文章。”他通过对刘勰《文心雕龙》中“文”的分析(至少5种意思:1、装饰 2、花纹 3、象形文 4、文字 5、文章),得出中国文学非常强调作者和自然融合的结论。另一方面他认为:自亚里士多德的《论诗》开始,在西洋文学的传统中就已模仿自然作为作者的最高使命。但这并不意味着必须复制自然,而是像自然那样创造新的作品。正如上帝是世界的最高实体一样,作者被认为也是作品中独一无二的创造者。东方则不同,作品的准确性要视作者如何让自然发挥其主体性的作用而定。
探讨西洋文学与中国文学的异同就势必牵涉到审美差异的问题。其实汪德迈先生所提的不同看法,可以近似理解为审美的发端。美存在于万物,我们人类出现后才有了“审”的问题。何谓“审”?审者,人对相关物体的体察、感悟、欣赏、领会等主观意识判断活动也。美与不美,皆因审而起。整体而言,在东西方文学上的审美差异与东西方文化的差异一致。即:东方以混沌为美,东方以精确为美。具体表现:中国的文学多采用隐喻、含蓄、委婉、曲折的方式表达重要意思,西方的文学多采用直接,生硬,高亢,直白的方式强调重要内容。 不同的环境造就不同的人,同时也造就了不同的文化。作为文化中的重要内容之一的文学也因西方“海洋环境”和东方“大陆环境”的不同而不同——西方相对开放的文化氛围下诞生了“明快文学”,东方相对闭塞的文化氛围下诞生了“掩饰文学”。于是,在文学上东西方的审美差异自然形成了。
2、东西方文学中的形式与内容
文学诞生后,如果说人们的第一要务是确立各自的审美来辨优劣,那么随之而来的是如何来看待形式与内容相互的关系和在文学中“位置” 。
东方文化中认为:通常情况下,内容与形式是相辅相成、互为制约的。内容与形式无法截然分开,在不同的时空对不同的个体或群体有着自然的侧重与强调。一般说来:形式的存在首先愉悦你我的视觉进而传递给你我的心灵,内容的存在更易先打动你我的灵魂然后再给你我的视觉以直观的享受。内容与形式浑然一体的“归一”是物体存在的最佳状态,也是文学的最高标准。汪德迈教授也谈到了这一点,即刘勰在《文心雕龙·物色》中所言:“物以貌求,心以理应。” 相对东方文学,汪德迈教授认为西方文学更加强调或者认为内容与形式这两者间的可分性。于此,他不知何故并没有展开深入的探讨。(书者认为,这是一个极其难窥论的话题。“皮之不存,毛将焉附?”形式与内容即是如此!再美妙的文辞哪能离得了所陈述的内容!?)
形式与内容在东西方文学中的“位置”孰重孰轻?我认为难以轻判。“言之有物”与“文采飞扬”都制约着文学作品的最终“质量”。文学是人的文学,而非其他。因此,文学当从属于人的思维方式。东方人的“混沌”和西方人的“清晰”是造成东方文学中形式内容绝对不可分性与东方文学中形式内容相对可分性的根本原因。
3、虚空之辩
虽然东西方文学中都有具备“虚词”性质的字词,但连缀成文后具有“玄虚”之感的则与西方文学的关系不大。将形式做进一步的延伸,于东方文学则绕不过虚空之辩。尤其是中国的文言文,它将万物的存在状态和所处时空或无限放大或无限缩小——中国的文言文蕴涵了无穷的诗意和无穷的信息量,它使得绝大多数原本受限之物幻化为自如的虚空。这种虚空既非实际意义上的不存在,也非实际意义上的存在——时而充实,时而飘渺。
的确,我们中国的某些伟大的文章做到了“登山则情满于山,观海则意溢于海。”更有甚之“寂然凝虑,思接千载;悄然动容,视通万里。”汪德迈教授不由慨言:“文”打破了主体与客体之间的隔膜。同时,客体性的时间和空间限制也被取消……有学问的人可以感得“神与物游”而感叹被形而下的万物反映出的形而上的“道”……
作为中国人的表达方式之一的中国文学而言,其自然“遵循”中国哲学(尤其是东方的思维)。高明的中国哲学讲究“空空非空”,因为“一空纳万物”;所谓的“虚”也是人们对某些特定状态的泛指,而绝不是对事物的明确陈述。虚空之辩的进一步引申便是有无相生,即当我们穷究到事物源头时会发现有无早已没有了存在的先后。
4、神与物游
亚里士多德(Aristotle)在所著的《形而上学》中言:“说出什么是什么,不是什么就不是什么,这就是真理。”其又言:“拥有真理的人,他思想认为是分开的,确是分开;结合的,确是结合。错误的人则所思一切与客体对反。”康德在《纯粹理性批判》中则认为:人可知的仅为现象界,不可知的为真相世界。尼采在《权力意志》一书中也有与康德近似的看法:我们所关心的世界世界只是一个谬妄的世界,只是诗意的、近似的世界……它是在流转之中。通过上述,我们会发现:以发现真理为己任的西方哲学家,他们的探寻结论与东方文化不谋而合——一切万有皆有其真相,“法尔如是”。主体的人与客体的世界只有最大限度保持一致性,人们才有接近真相的可能。
在东方文化中,“神与物游”并非象汪德迈教授所认为的仅是审美观的神思和理想,也是在此基础之上的可以实现的存在。东方哲人深信“万物一体”是宇宙的本然状态,人与万物都参与生生不息的天地大化过程,在起源和本质上都具有同一性。大儒王阳明曰:“风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原为一体……只为同此一气,故能相通耳。”“神与物游”则是实现“万物一体”的必由之途——人这一具有主观能动性的高等动物将自己的灵魂与物同游,这是一种高度的人物相融。当一个人的修为极高时就会产生“悟后《六经》无一字,静余孤月湛虚明。”即在特定的点实现时空的消失,“天人合一”的境界出现。
生命个体受制于诸多因素(尤其是社会规范束缚和物质欲望的诱惑),所谓的独立个性、独立意志等自由常处于名存实亡的境地。“神与物游”是实现心灵超越现实世界的方式,实现大自由的不二法门。“神与物游”之人被庄子称为“至贵”,其在灵魂深处可以逍遥无羁、“出入六合,游乎九州。”(《庄子·在宥》)人虽为万物之灵,可以洞察世间万物。而一旦人与万物割裂,人的灵性便成了无用之物。当人之神与物之性高度融合时,整个人类社会的发展便呈良性。就目前所知,一切文化皆人而起,皆离不开人与存在的“对应”。在我看来,东西方文化都已经将“神与物游”作为了至高目标。虽然西方文化没有将“神与物游”明确提出,但其在“格物致知”的过程中无时无刻不在实践着貌似玄妙、实则真实的“神与物游”。
5、意象、抽象、具象
宇宙间的存在可以用意象、抽象、具象来描述。
意象、抽象、具象这三象存在于东西方的各自文化中。具象可以理解为与客观存在的近似之象,其最大的特征是明确性。比如,艺术中的写实绘画、报告文学等即是具象的范例。文化范畴中的具象与现实存在具备很强的对应性,可视为客观世界的摹本。它为东西方文化所共有,这由人之为人的共性所决定。
其实自“神与物游”便可导出意象。简单地说,是主观的“意”和客观的“象”的结合。换言是寓“意”之“象”,是寄托了主观情思的客观物象。在东方文学和绘画中,意象被呈现得淋漓尽致。王维《使至塞上》:“大漠孤烟直,长河落日圆。”马致远《秋思》:“枯藤老树昏鸦,小桥流水人家,古道西风瘦马。夕阳西下,断肠人在天涯杨思慧。”八大山人的枯荷,惭江的瘦山。如是的作品在东方(中国)文化史上俯拾皆是,它们既让人领略了客观之象,又让人感悟了主观之意。西方文化的意象也并非绝迹:美国诗人埃兹拉.庞德是二十世纪西方诗坛最有影响、最有争议的美国诗人埃兹拉.庞德(Ezra Pound玳瑁姑姑,1885-1972),提出英文诗创作中也应该力图将全诗浸润在意象之中。他的代表作《比萨诗章》堪称充满意象之作,其在《地铁车站》中写道:“人群中这些面孔幽灵般显现,湿漉漉的黑枝条上朵朵花瓣。”西方文化中也曾经诞生过意象派艺术,并且影响深远。无论如何,(文学、艺术等)意象在西方文化中的并没有成为主流官场巨头。而东方文化则将意象根植在血液中,影响到人们现实生活中的方方面面。
抽象者,抽物之象、存物之本也。一般说来,抽象与自然之象有着不同程度的联系,包含着具象因素。我们以西方现代艺术来做说明。这类艺术或对特定对象加以大胆变形和装饰化处理,或将不同对象的局部特征进行适度的组合,将对象纳入抽象化的程式中、使之偏离原来的外观,艺术形象所包含的抽象因素与具象因素相对合谐状态,使之难以简单地用这一对概念加以划分。现代抽象艺术基本可分为两大类:1、对自然之象的外观加以减约、提炼或重新组合;2、完全舍弃自然对象,创作纯粹的形式构成。第一类抽象艺术包含了两种倾向:①如P.塞尚、P.克 利等艺术家往往以自己对事物的概念为依据,在创作中削砍对象外观中被认为是次要与偶然的形式因素,使艺术形象得以显示被认为是本质的原型。②另一些艺术家, 如C.毕沙罗往往以个别、特殊的自然对象为依据,从其自然外观中抽取艺术形象的模式。第二类抽象艺术同样包含两种倾向:①一些艺术家的作品具有明显直接的情 感表现性质,因此被称为浪漫的、有机的或热的抽象艺术,W.康定斯基、J.米罗的许多作品是这种创作倾向的代表。②如K.C.马列维奇、P.蒙德里安等艺术家在作品中展现的是一些冷静、规则的几何构成,它们不包含直接的情感表现意味,因此被称为古典的、几何的和冷的抽象艺术。现代抽象艺术运动在整体上是对欧洲模拟自然的传统的反叛,它对现当代美术发展产生了广泛影响。
意象、抽象、具象是人们对客观世界认识和阐释所不可或缺的形式和途径,东西方社会中的环境和人的思维决定了在对三者的选择上定然存在不同。对具象谁都无法绕过,在意象和抽象的取舍上、东西方文化各有侧重。
(五) 情感、伦理、制度
1、天道之仁与人道之仁
《老子》曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”《易经·系辞》讲“生生之谓易”、“天地之大德曰生”。这使得万物生生不息、生发流转不止的终极创造性是天道之仁的根本所在。天道之仁生出了万有存在,新的事物不停生出。如是变化在无常与有常中交融进行,在循环与非循环交融进行天龙任逍遥。就物种的发展来看,基因遗传与基因突变共在。或者说冒牌风水师,天道之仁在于其创造了一切存在并使之在整体上恒久运行下去(部分物种的消失、部分存在的破坏并没有阻止这种发展的持续性)。
“大哉乾元让爱滚蛋,万物资始。至哉坤元,万物资生。”天道之仁具体通过乾坤(阴阳)来实施,亦即通过太极中的两仪来实施。阴阳幻变的结果使包括人在内的万物得以出现,人类的出现使语言、思维、智慧、意义等“主观的心灵系统”诞生。正是因为人类“主观的心灵系统”诞生,使其他原本早已存在的存在附上了某些独特的象征、对应、符号。遂之,这原本早已存在的存在通过人类的“综合记载”实现了真正的存在。(其他物种的存在性仅体现为生长的继续性,而人的存在性则在生长性上增加了心灵觉性与自觉性。朱熹所谓“温然爱人利物之心”)
人存在于宇宙中,人是环境的产物。因此,人道“逃”不出天道的制约。在这个意义上讲,天道与人道是一体的。人这种自天道而出的、特殊的动物因为具备了思维和情感,于是又反过来探索天道。在这个意义上讲,天道与人道又不尽相同。《易经·说卦传》云:“立天之道蚂蚁战车,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。”(天道阴阳可指宇宙本体及终极创造性,地道刚柔可指自然环境与存在生物的和谐共生,人道仁义可指人这种高等动物在与天道和人道“相处”所形成的独特意识情怀及行为。)在东方文化看来,人道之仁的具体表现为“仁义”。这种“仁义”可以说是人在通过了世代遗传后在灵魂深处所形成的“内定准则”。在东方人(尤其是中国人)看来,人与人之间的“仁义”是可以相互传递的、感通的。孟子的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。””张载的“民吾同道,物吾与也。”它们都很好诠释了人道之仁的特征。
2、儒家之仁德与基督教之爱德
汪德迈教授认为儒家之仁德与基督教之爱德具有同中有异的可比性。于此,我颇为赞同。而在具体阐述上则存在不少需要商榷之处。
比方说:两者之间“异”的存在并非实际上相差很远(存在着根本差异),而是联系密切并且在内容上多有重合之处。在中国,并非全然是“仁的道理与天象无关,只关系到与天象相应的形而上的道;仁德的内容在于使自己的行为与自然界融合,正如四季的运行那样体现天道”。而是人们在相当长的时间里对天象相当“崇拜”,根据天象的喜怒哀乐来决定自己的行为。只不过随着社会的发展,人们在“天象”的神奇变化中逐渐找到了所谓的“道”,进而按“道”来指导自己的仁。“天人合一”要求人们的仁德与天道相合,天象包含在天道其中而非与之分离爱经全书。
基督教的根本教义:包括爱、真理等人类拥有的一切都是上帝(通过上帝之子耶酥来具体实施)所赐予。基督教的爱德在于:在上帝面前人人平等,每个人要像爱自己一样爱他人。人们应当放弃固守现成的态度,面向未来,以开放的胸襟来接受上帝的礼物。儒家之仁德在于“以及推人”,比如:“夫仁者,自己欲立而立人,己欲达而达人。”(自己成功、功德等做到了李根镐,也要帮其他人来实现。)儒家所推行的“仁德”、基督教所推行的“爱德”,这两者的内容在在本质上毫无二致。其差异在于形式上不同:儒家以天道为宗,基督教以上帝为要。
至于儒家之仁德与基督教之爱德在具体实现上,汪德迈教授的观点如下:前者在于培养行为,后者在于培养情感。于此,我需要说明的是:培养行为与培养情感不能截然分开。或许在相当长的一段时间,西方的基督教先培养人与人之间的情感,随后产生自然行为;而东方的儒家先将行为举措落实,随后培养情感。(比如,西方的婚姻基础是男女双方建立了情感,东方的婚姻常是男女双方先成家再逐渐相互了解。)光阴流转,不仅培养行为与培养情感不能截然分开而且这两者在东西方文化中的“先后顺序”也已经变得难以说清。
3、上帝与天道
不知何故,汪德迈先生于上帝与天道的话题一掠即过。或许,其实在是不好论述。
西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、尼采等人对上帝展开了思索,东方的老子、孔子、庄子、孟子等人对天道展开探究。直到今天,最终上帝与天道的内容与确指依然众说纷纭。上帝与天道本为人类自身在认识客观世界和自身的同时对某些“混沌”所做出的主观命名。在认识上,西方人心中的上帝与东方人心中的上帝各有侧重,互为联系。
作为宗教信仰的对象,上帝应该是一成不变的。作为人对上帝的认识而言,上帝的所指则是变化着。大致分四个阶段:1、希腊哲学时期 2、希伯莱思想与希腊哲学思想交汇的中古时期。3、理性思辩的上帝与宗教信仰的上帝发生离异时期。4、近代西方哲学对上帝与人之间关系的新探求时期。希腊哲学时期的先贤们对上帝以持怀疑态度为主,此时的上帝是思辩范畴;到了希伯莱时期的犹太人由于经受了特定的灾难,于是“人穷则呼天”——深信不疑的上帝(自然意)出现。犹太人在旧约时代信奉的上帝是庶物神,新约时代的基督教则信奉耶和华为全人类的至高神。(基督教是希伯莱文化的延伸)在上帝(概念)的发展过程中,人们思想认识的上帝与宗教信仰的上帝这两者之间时常交锋。或者上帝无所不能,或者上帝暂时消失。比如,尼采提出了“上帝死亡”、霍林德提出“上帝退隐”。笛卡儿、康德等人则极力证明上帝的存在而不能。
东方文化中的“天道”并非完全指的是自然造化。其内涵和界定也经历了无数错综复杂的“循环往复”——中国人最早的“天道”是天帝。周朝时,人们认为王者受命于天帝,是天帝(等同于西方文化中基督教所指的上帝)之子,天帝为至高神;直至秦汉,天帝依旧是万有的主宰者。自周至秦汉,天道与天帝可以通用。它们指的是自然意义上的、神性意义上的宇宙主宰。随着社会的发展,慢慢地天道与天帝的所指发生了分离,出现了道德涵义的天帝—— 既独立存在又不离万有,既超越存在又有内在意义。如是的天帝与人的关系密切起来,天道则承担了实质意义上的天帝内容。也就是说,神圣的天帝人格化了慕容嗷嗷,神秘的天道自然化了。
东方文化中的天道与西方文化的上帝,这两者都经历了“概念”变化。它们都曾经历过纯粹的“自然存在”时期——宗教与哲学的各自独立(如柏拉图之意:世界上一切存在皆有与其存在相应的理型);也都曾经历过人与天交融的“混沌存在”时期。东方文化中的天道与西方文化中的上帝,其同中有异,同大于异。
(六)东西文化的权利建立基础
1、礼仁之治与社会契约
礼仁之治在东方文化中根深蒂固。所谓的礼仁之治是指儒家文明的核心,即“仁义礼智信”(为儒家“五常”,孔子提出“仁、义、礼”,孟子延伸为“仁、义、礼、智”,董仲舒扩充为“仁、义、礼、智、信”)这五常对应着五伦,即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。其中,父子、夫妇、兄弟这三种关系统称“小仁”,“君臣”与“朋友”合称“大仁”。礼仁之治将人与人之间的关系做了相对明确的划分,其为人与人之间的“自然身份”差异性存在给出了理论支持。父严母慈、兄惠弟悌,夫唱妇随……这样使得人们在职位、阶层、认识等差异性存在的同时又凭添了另外的差异。
礼仁之治的好处在于差异划分,由于君君、臣臣等的存在,人与人之间的系列约束随之产生。于是,整个社会在“运转”时便有了相关人为的限制。反之,弊也在于差异划分。五种人伦关系织成网络,紧密相联。貌似差异划分清晰,实则相互间难以割舍。如是导致的直接后果是人情化的泛滥儒家文化中的礼仁之治贯穿了中华数千年历史。直至今日,其渗透到社会的方方面面,甚至严重影响了国家的上层建筑——法让位于理,理让位于人。当人占据了礼仁之治的主导地位,法便牺牲自身的普遍性而依附于人的地位和血缘等级。简而言之,礼仁之治使法沦为在人身地位和血缘等级中占优势者的工具。
法是人类控制自身的一种规范,也是文化的组成部分。西方文化中的法是由各种社会契约所组成。换言,西方的法主要体现了社会契约关系。与礼仁之治相比,其已然超越了人的特殊身份的普遍关系。社会契约(法)超越、凌驾于统治者之上,具有绝对的平等性,尊重每一个体的自由发展,成为了西方的“法律主治”形态。
平心而论,社会契约的推行要想彻底做到也绝非易事。但西方文化中长期以来形成的视社会契约(法)为神圣的传统使人们在内心深处对其存在着莫大的敬畏感。西方在宗教改革时期,神学家梅兰希顿(Melanchthon)认为法律(社会契约)是上帝设立的美善标准而非王侯所私有。其目的是“保障及照顾生命”、“保护及永不侵犯人民的私有财产权”,以此神圣的普遍性作为法律基础。1519年布鲁杜斯(S.J.Brutus)指出君主应由人民拥立,离不开两种条约:1、上帝与君主立约 2、人民与君主立约。具体来说:上帝先将社会的统治权交给人民,人民再将社会统治权转交给君主。邢育森君主与上帝立约,遵守上帝的神圣法律。君主与人民立约,君主以守法为绝对义务。当中世纪的基督教成为西方文化的主流时,这种社会契约的观念更是深入人心。“上帝面前人人平等”令人们的行为产生了一种天然顺从(上帝及上帝恩赐的社会契约)的“惯性”。当这种“惯性”一旦产生就不会轻易动摇——东方(中国)文化中的礼仁之治也是同理。
2、权利与权力之辩
权利与权力在内容上存在着相同的部分,即权的部分——“利”与“力”都与“权”密不可分。同时,它们也存在着极大的不同。前者,利因权得;后者,以权为力。
儒家的礼仁之治决定了法的非超越性,其对应着权力。以权为力的结果是让法受制于人,法成了并非自在至上之物。权力更加关注的是国家社会中施法者的利益,施法者将权作为一种力量来约束、控制受法者的行为。在这个意义上看,权力所体现的单方行为(处于被动的个体完全成为了一种摆设),难以形成良好的“互动系统”。(此系统中施法者与受法者是对立关系)
权利与权力的不同在于,权利更加注重施权与受权双方的一体性。甚至在相当的程度上,权利将受权者的利益置于施权者的利益之上。汪德迈教授在文中称:“中国文化中没有关于权利的清楚概念……中国传统中类似的概念只有与仁德有关系的宜人的‘宜’和正义的‘义’。中国两个概念的原意关系到祭祀……”这样的看法似乎有道理,但只是未曾深入的表象而已。作为易经的国度,我们中国人很早就意识到了事物的关联性,意识到了凡存在之物皆为复合体——诸多因素使得事、物、人有了大平衡的可能。具体来说,东方文化在本质不存在上将同处一个系统中的双方割裂的可能性。为什么东方文化中原本有“权利”的哲学基础,到了后来却演变到“权利”模糊,以至没有了“权利”?我对这个问题思考了很久!这理应归罪于中国自身的“庞大性”,无论是自然地域的庞大还是人文思想的庞大……这一切使得“集权”成为了对付“庞大性”的最有力方式,而集权所造成的结果则是现实社会中“权利”的极度退化。换言,“权”与“力”结为了同盟军,“利”被“权”抛弃而去。于是在集权的大环境里便形成了大多数人当以义务为重,当以遵循权力为重的一边倒的悲哀局面。
汪德迈教授的“西洋文化认为人权是绝对的”,对此我不能苟同。我们如果仔细研究西方的历史就会发现西方文化也曾有过权力盛行的时代,比如欧洲的中世纪。只不过与东方的权力时代相比,其显得十分短暂而已。我想:一个国家或社会对权利与权力的偏重,其不仅与特定环境中的文化传统有关系,也与特定环境中的人的“心理传统”有关系。
3、个性与群体的关系
任何生命个体都不能完全摆脱社会群体的制约,尽管人们常认为自己是独一无二之物。当无数人都有此想法时,其必然成为伪命题——无数的独一无二之物是平行并列关系。好比人人都认为自己是权威,此时的权威实则已沦为“普通”的代名词。
东方文化与西方文化做比较,前者更关注的是群体的重要性(个体从属于合一),后者则更强调个体的重要性(个体独立于群体)。但个体与群体都无法截然分开,东西方文化无不如是。汪德迈教授已然于此有充分、深刻的认识,他说:“以为中国传统中没有这个绝对的人权概念为理由,西方若干评论家(也包括若干盲目崇拜西洋文化的中国评论家)主张东方文化不承认个人,只承认个体,这显然是不对的。”的确,单个的你我是最小的生命个体单位。对于社会而言,单个的你我与群体的关系则可以通过家庭和社会的关系来得以体现。
东方文化的你我与整个家庭(以父母为代表)之间缺乏彼此尊重和理性对话的精神,这样造成了家庭内部“等级”的形成。如是在很大程度上要归罪于儒家文化。现实社会中的你我在生命的大部分时间里要“臣服”于家庭,所谓的个性自由、个人选择等相对匮乏。父母常通过训话来教育子女,子女在内心产生叛逆,外在则表现为顺从。社会可以视为放大化的家庭,东方社会形成了家国同构、君父同伦的特征。具体说,东方文化中的国家是若干家庭的“总家长”,一个国家的治理同时要通过若干的“大家长”和若干的“小家长”来共同实现。东方文化中家庭绝对意义上从属于社会,家庭没有理由与作为“总家长”的国家不一致。
西方文化继承了古希腊文明求真的理性精神,同时也接受了基督教中的平等、尊严等观念。生命个体和社会群体的“灵魂”深出都具备了平等对话的前提——生命个体与社会群体同等重要。这种平等对话是东方国家(尤其是中国)、家庭所无法培养出来的。西方文化中,生命个体、家庭各自之间及他们相互之间所体现出的更多是独立性、相互尊重性。家庭在相对意义上也已经独立于社会,拥有更多与国家不同调的可能性。
4、制度至上与关系主义
这个问题可以看作是礼仁之治与社会契约的具体化。对此,我与汪德迈教授所持的观点一致,即“依靠仁道主义的中国传统社会的特殊毛病权威主义及关系主义……而依靠权利主义的西方国家,现代社会的主要毛病是过分的个人主义。”
东方文化中缺乏独立的人格,东方人将主要的精力放在了建立伦理关系上。自然的伦理关系是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,它们又孕育出了人为的、不仅限于伦理的关系——其中最强大的支流是关系主义,权威主义次之。在东方社会中的这种关系主义无所不在。错根盘结。人们以拥有强大的、各种关系为目标,相关的制度在关系主义的牵制下显得形同虚设。因为关系主义的存在使得“变通”成为了东方文化的重要组成部分,“关系学”也成为了东方人生命中不可或缺的成功秘籍。要之,东方文化唯关系至上,辅以制度制约。
上帝造人时将自己的属性赐给了人,人由此具备了尊严、平等。这种尊严和平等不仅属于整个社会,也属于生命个体。人既然是平等并且拥有上帝所赋予的尊严、平等,那么通过制度(法律)来维护它是自然而然的事情:维护人的一切即是维护上帝的一切。“人人受造平等”(all men are created equal)<见美国《独立宣言》>西方文化中的天赋人权是制度至上不可动摇的基础。孟德斯鸠在《法律精神》中提出了人间法律之上存在着更高的超越原则,法律是宗教道德大前提下的产物。制度至上的好处在于最大限度地削弱了人这种高等动物的“情感性”。当按程序办事、按制度办事成为一个社会的主流时,人与人之间便容易实现真正意义上的机会均等。其负面作用是造成了生命个体间情感交流的缺失,整个社会人性逐步淡化。要之,西方文化唯制度至上,关系主义的影响微乎甚微。
(七)未来的东西方文化
的确,趋近融合与差异存在在共同制约着东西方的各自文化。不可忽视的实际也存在着,即在人类发展中的特定阶段会出现东西方文化的内部失衡。汪德迈教授在讲座中提到[莱布尼茨如此说:欧洲在数学上一定超过中华,可是在伦理上中华却超过欧洲。现在的情况完全不一样:中国科学的落后差不多补回来了……然而中国的道德价值标准好象丧失了。]具体说:东西方文化相互间的排斥与吸引在同步进行,关键仍在于“度”的把握。西方社会中的个人自由、权利性文化与东方社会中的“国家主义”、仁德礼仪,彼此间如果过度排斥或过度吸引都会造成可怕的后果。
人类创造了人类的文化——东西方文化具有统一性是不争的事实。尽管“同”的存在是自然而然,但“异”的存在也不可避免。东西方民族在文化传统、哲学观念、生活地域、人文环境、审美取向、逻辑思维等方面的不同导致了东西方文化存在的差异成为了一种必然存在。通观东西方文化现象与进程,我们会发现同中有异、异中有同已然是天经地义。东西方文化统一性和独立性共存的必然在于人(创作主体)之为人的共性和差异性的存在。换言:东西方的人们分别在创造着各自的文化,作为“同一物种”想拥有完全不同的艺文化也是不可能的事情。
科技的急速发展,互联网的普及……这一切使得东西方文化之间的“距离”在逐步缩短。基于此,东西方文化的“融合时代”即将到来。天造人化,造化在焉!同一个天空下的不同人群在创造、演绎着各自的文化。
向前读饶宗颐先生《论画再次履川风字韵》,感其通变化机已臻人生之极。良以有叹,余遂作《论造化》以志一己之思。六合同声,八荒一指。龙吟神悟,骏骋乾坤。兹录如下:
翁言天马拒玉络,
唯期造化相参通。
区区今朝幸品睹,
六尘俱洗作心躬。
圣贤妙法通天籁,
只因愚瞽未曾开。
静窥八极览四地,
遍移五岳聚一怀。
巧然拙陋无所异,
万幻千机源犹同。
但问罗马君到否?
何必斤斤辨斧弓。
振迅飞凫当其快,
诺诺依可至仙台。
斑斓五彩夺人目,
我心更钟向痴騃。
万物相斥又相融,
主客相统废前宗。
通变千秋大道在,
化机万古永无穷。

2017-06-16  •  浏览 (53)